第一一一章 (第1/2页)
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唐朝时期，道教在相当一段时间内受到李唐王室的重视而发展迅速。
但是在相应的论辩上，当时以楼观派为主的道教宗门在这一方面却多次输给佛教。
这也在某一方面而言，在这个情况的影响下，当时的道教宗门不得不发展出一个理论体系心性论。
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唐代前期，道教在理论建树的总体与精深方面，有不足之处，常处于佛教下风。此时，道教中的博学之士以中华文化中的道家老庄之学为本位，吸取佛字中的义理精华，加以融会贯通，对自然宇宙，社会人生等方面的哲理问题提出了诸多新解释与新观念，形成新的道教义理之学。
成玄英的道教重玄思想即其代表。探讨成玄英的重玄学说主要有以下三方面的内容：一是师承于江东重玄诸家而加以深化完善的玄与又玄说，二是独得于魏晋郭象之玄学思想而加以改造提出的道教自身的自然独化说，三是深化道教哲学理论的道性与真性说。
成玄英的重玄思想其核心即是关于玄与又玄的学说。其内容为：道本无名无形，不可言说，然而无名为天地之始，有名为万物之母，无之与有，虽然名称不同，但同为大道所出。故道的这种深奥玄远的状态称作玄。如果能够悟解道的这种深奥玄义，也就打开了认识天下万物的心智的关键。
成玄英的真性说实际表明了这样一条逻辑思信维路向：即道之本性是自然清静的，修道众生也同万物一样，禀赋道性而自然化生，因此众生之本性也应是清静无为的，然而众生赋性成形以后，由于外物的诱惑和干扰，则渐渐耽于物欲。心识迷乱，丧失本性。解救的唯一办法就是静心修道，摒弃物象之干扰，体悟万法虽动不动，而归根复命，静于真性，以达长生久视之道。
李荣是继成玄英之后又一个在重玄思想领域内有独到学术研究和贡献的道士。
他著有《老子注》已失传。他认为至真之道是虚极之理，无声无色，无形无名，即不能用语言表达也不能和心灵来认识。然而它却能包容一切事物，弥罗整个宇宙。既然世俗的正面认识方式不足以表达真道的存在，那么只能从反面的否定方式来以体认。真道作为实体，不生不灭，从时间上讲是不常不怕断，从空间上讲是无象无形，从运动变化来说不盛不衰，无所相待，绝对长存。
从哲学的角度来看，实体，时空与运动变化是事物得以存在的基本条件，而道排除了所有这些条件，没有任何东西可与它相对，因此，这样的真道其性质是一种无条件的绝对的精神实体。李荣将道解为虚极之理是他在道教义理方面的一个重要贡献。
而严格来说，心性论在道教当中事实上也早有相应的论调存在：
道家所谓“性”，首先是“自己如尔”的自然之性。《老子》说：“知其雄，守其雌，为天下蹊。为天下蹊，常德不离，复归于婴儿”；“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”“朴”乃未斫之原木，老子借以表示事物的自然状态或本来面目，其反面就是加诸人工的“器”。
同理，“素”、“赤子”、“婴儿”等亦无非是人性的隐喻，意味着尚未社会化的自然之性，象征着原初而完整的人本然之性。显然，它略近于“生之谓性”。
《庄子》通过“真”、“伪”之辨深化发挥了老子的自然人性论，其曰：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”这里所说的“马之真性”乃天放之性，即不多不少、“益之而不加益，损之而不加损”的“常然”。
成玄英称之为“真常之性”。应该明确的是，“真”的反面是“伪”，而真、伪的关系就是天、人的关系：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”
“真”意味着自然之性，“伪”意味着人为的烙印。
“真性”首先意味着自然之性。然而，《庄子》论性之精蕴，须诉诸“吾丧我”命题而后能明。实际上，这个命题已隐含了性、心两重性的观念，也就是说《庄子》隐约有两种意义上的“性”，这是讨论《庄子》“性”的概念的关键。《庄子》既说“性者生之质”（《庚桑楚》），近于旧说“生之谓性”，也说“形体保神，各有仪则，谓之性”，更深化了旧说，把无为心性的意蕴纳入其中。
换言之，《庄子》所谓“真性”，已不同于旧说“生之谓性”。上述“反其真”就是“反其性情而复其初”（《缮性》），而这里所说的“初”也就是“性修反德，德至同于初”的“初”。可见，“真性”即“德”，其中凝固着“道”与“德”的本质。
总之，《庄子》延续并发展了《老子》的自然人性论，把隐含在《老子》中的心性论萌芽提炼、塑造成较为成熟的心性论，目的是去“伪”存“真”，使人们从社会制度和意识形态的宰制中解放出来，回归自然而本然的真性。
表面上看，自然之“性”似乎与价值判断无涉，因此也可以说道家的自然人性论是一种“绝对性善论”或“性超善恶论”。但是道家自然人性论却隐含这样两个价值判断：“自然的”和“本来的”就是“好的”，也就是说自然的或本然的状态或属性是最完善不过的；保持自然状态或本来面目，不假人为，就是“好的”。
这两个价值判断部分地构成了以精神逍遥为归宿的道家伦理学的基础。
而心性论的确立，就是在于“自然之性”的多次论调观点不敌佛家当时的禅理的一个必然性。
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